中國先秦思想對美學的影響

中國先秦思想對美學的影響
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「善」與「美」是中國文化的重要支柱,以往中國人認為先得有「善」與「美」才具有「真」的可能。是以我們說中國文化乃一藝術的文化,中國學術也具有一種藝術性,誠不可動搖之論。

文:辛意雲

中國先秦思想對美學的影響

中國學術思想乃以人、以人的生命與情意為研究的對象,其間美學與哲學的相通性更是密切而不可輕易割裂。我們或說它是中國學術中的一體之兩面。

近來閱讀一些中國學者談美學的著作,因而也引起我有關這方面的思考。

美學原本是哲學中的一部分。這是西方學術傳統中一種隸屬與分類關係,在中國學術思想是否也能從這個角度加以觀察與認識呢?答案是肯定的。中國美學也含藏在中國傳統學術思想與哲學中。因而我就根據中國學術思想的發展與中國哲學的特質,試著來說明它們對中國美學的影響。

依中國思想學術的發展,孔子是中國學術的創始人。

中國哲學的第一命題

孔子提出「仁」字以界定人之所以為人這一概念,一如古希臘哲學家泰利斯提出「宇宙的根源是水」這一成為西方哲學、學術根源及方向的第一命題,不只決定西方學術向客觀世界探查,並以「物」為真理主體等的特殊性格。而孔子則以「仁者愛人」、「仁者人也」為中國哲學上第一命題,也為中國學術提出了最主要的課題。即是以人,以仁為真理的主體;以人所開出的生命世界為學術探討的對象。

而「仁」從二人。二人即有溝通的意思,一個以人為主體的世界,人與人之間的關係,其特質即在相互的需要,反應與依存。我們稱之為「愛」或「愛人」。人類似乎沒有不需要愛而可以生存的。換言之,人雖是生物、動物,在生存的發展中也得追逐本能和欲望,要求生存中的舒適或喜悅,以此求得生命的延續與發展。但人畢竟不同於動物,其不同在人能自覺於此需要,並主動選擇自己的需要。是以人的愛不是單方向的愛,而是得在雙方的反應中,協調一致,達到和諧的狀態,因而人類的愛具備一種雙向交流的特性。孔子的「仁者愛人」,「仁者人也」實也具備三層意義:

一、人並非如古希臘哲學家亞里斯多德所說:「人是理智的動物」,而是「感情的動物」。因人最大的特質在「愛」。

二、只是此情感與愛和動物不同,其具備一種自覺性。即人能反省,能自我意識。

三、在此自我意識的前提下,人的愛與情感重要在一種雙向的交流。也唯有在此雙向的交流下,才能溝通你我,打破孤立與主客體的隔閡,相互融而為一,達成一種均衡與和諧的狀態。因而「仁」有融通和合之意。這是人「最適當的愛」,這就是孔子「仁」的涵義。換言之,「仁」有「愛意」、有「覺意」,有「最適當的愛意」。而這是人的特質。人在自身生命內在情意的需要下,經自覺的過程,最後獲得心靈、精神及生命的和諧,這時即進入「仁」的世界。從個體到群體,從群體到個體,雙向交流,相互溝通。孔子也以「仁」來談美、談藝術。他說:「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」

禮樂在中國從西周到春秋,雖是一種政治活動,也是一種藝術活動。禮基本包含各種儀式。而自古儀式主要即在貫通人們的情感,並引導人們的情感,使情感從盲目、原始走向一種秩序,融溶而達於和諧。今天我們看台灣原住民所保有的各種祭典,仍可親切感受到這番來自人類內心的溫情,因之人若失去這份溫情,禮的意義何在?而音樂更是直接表達人的感情。書經「詩言志,歌詠言」,詩歌雖略有不同,但卻是表達人內在最大的嚮往和熱情。而人要沒有了這份感情,音樂的意義何在?

中國的禮樂成於西周,大行於春秋。讀一部《左傳》,即可感受到,社會因禮樂而興起的一種風情,一種美,一種人生的藝術。今天人們好說那是藝術的政治化、倫理化,是藝術尚未自覺、獨立的表徵。其實換一個角度,亦不離開事實,那又何嘗不是政治、倫理、社會的情感化、藝術化。是以,孔子又說:「詩三百,一言以蔽之,思無邪!」

直——無邪之美

什麼是邪?邪就是不直。無邪就是直,「直」是什麼?就是指人來自內在那份深沉的情意。《詩經》三百零五篇,其中有正有變,在國風中多是男女之情,其情有正面的肯定,如關睢、如桃之夭夭。但也有氓、有柏舟、遭人離棄者。而雅有大小,其著重在群體政治的活動,但其中有贊誦,有怨責,還有頌揚祖宗的歌詠。其一切都是真實的傳達了人們內在最深沉的情意,表達了人們內在對生命最深沉的嚮往。此就是「直」,就是「思無邪」。當然,人不能止於情感,是以孔子又說舜的韶樂「盡美矣,又盡善也!」而周武王的武樂則是「盡美矣,未盡善也」。虞舜的韶樂和武王的武樂,其共同點都在美上。而不同者則一個已盡善,一個未盡善。

今人常說古人美善不分,證諸荷馬史詩確是事實。觀之《論語》也有同例:「里仁為美」,「君子成人之美」,「君子有五美:惠而不費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛」。我們若把這「美」字換上「善」字,其意似也可通。不過觀諸整部《論語》,其用字遣辭,似乎都非常精確而謹慎,此三處用美的意長,還是用善的意長?是可仔細推敲玩味的。更何況「盡美矣,又盡善也」、「盡美矣,未盡善也」其美善兩概念性意義非常明確,絕不含混。雖然,在中國美與善是有相通性,至少在字形結構上都從羊。只是前者以羊大為美,似乎偏重形式。後者從羊從言,似乎略重思想。而「盡美盡善」這一命題中,孔子其實進而標舉出更高層次的美。即是美善兼盡的美,才是真正的美,理想的美。換言之,有仁之美才是真正的美。善是在仁之前提下才能成立的。因「仁」在孔子學說中已是一切生命的中心,是學術、哲學、人生之大本。此後中國一切學術、事理都從此出發,成為中國思想、學術、文化的大河。

孟子繼承了孔子的思想,說:「可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美;充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」我們都知道孟子倡性善,而孟子的善從何處始?此處簡單地說,始於生命本能的滿足。因為凡生命之存在,無一不是從生命基本的滿足開始,故說「可欲之謂善」。唯人的生命形態與發展已不同於動物,一如前面所說,人能意識自己,能自覺。而從這意識與自覺中逐步建立自我,這是「有諸己」。到此時屬於人的生命才真正的開始。此之謂信。「信」有真實不虛之意。其中包含了人的反省、回顧,與認識力。是以孟子在別章用「仁之四端」來進一步說明性善。

充實之謂美

人類有了認識力,有了此生命之實體,還得充實它,才能達到美的境地。「充實」用今天的話來說,當是從多元化的角度,瞭解生活,認識生命,發展知識,增強理性,以此豐富我們的經驗、心靈和認識力,深入事物的本質,以達於真實。而這樣才是美。美在孟子也不單是訴諸感官而已。而有了前述的充實,進而形諸於外,超越個體經驗,突破個人諸種限制,凡在日常感受、理智思維等不足表達處,都能有所表達,此即是「大」。此「大」是在美的基礎上,是美的發展。質言之,藝術、美感不能只停留在一種經驗或僵化的形式上,而當帶我們進入更大的空間,甚至走進創造的世界。

人類舉凡一切創作,常給人生命的最大喜悅與進展,我們從藝術的廣義角度看,這都是藝術,美的創作。是以我們可以說科學是美,一切物質文明的建設,亦可以成為美,成為藝術活動。而這也是大,大有無所不包之意。而當大到化通一切差異,進入一大同世界,此即是聖,聖有「通」之義,聖人也可謂為「通人」。當人們通於大體,使人世間無隔閡,無成見,人們皆可以自由的心靈相交往,以類通萬物之情,甚而到不可知之地步,這就是神了。神就是不可知之之意。

莊子在〈逍遙遊〉中就是發揮此「神」意。這是人類精神的最高表現,也是人逐步脫去來自:(一)個體生命——生死的限制。(二)本能情感或一般心理的直接反應。(三)理智、思維、知識的箝制。(四)現實環境裡的種種條件。由去除上述幾項而獲得的大解放。故而他又提出「忘我」、「忘物」,甚至「忘適」,忘去因「忘我」、「忘物」而來的舒適與喜悅,達到內心毫無牽掛,毫無期待,毫無沾滯的清明世界。如此才能還物我本來面目,自由的出入於一渾然的天地世界。所謂「乘天地之正,而御六氣之變,以遊無窮者」。這就是神遊,是神人之所至的地步。簡單的說,人的精神到了這一地步,即與天地萬事萬物相融通,其中泯除了對立,衝突與矛盾,而達於主客體的融溶與和諧。

西方心理學也說,這份渴望與人與物合而一體的情感是人所特有。當人失去這份融溶與和諧時,即會感到孤獨,疏離,造成精神上的焦慮與痛苦。今天西方許多藝術直接反映這種不安與掙扎,也就是直接反映了現代西方人的內心世界。

莊子的學說並不否定人的感官世界,其實中國的學說大多不去否定人的感官經驗與物質世界的真實性和影響性,只是他們在感官經驗與物質世界的基礎上,提出人的精神的可能性或闡述精神上最大的可能性,乃因他們認為,根據這特性,這才是人。這也就是孔子「仁」字意義的擴大與發展了。

魏晉南北朝可說是中國美學的建立時代。他們當時從人到物,從感情到外在環境,莫不以莊子的精神與學說為標榜。唯在此標榜中仍遙指於孔子的「仁」。仁已成為中國根深柢固的美感經驗了。

中和融通,神韻流傳

中國學術思想隨著時代的腳步,由孔子開始,歷經墨子、楊朱到孟子,再經莊子到老子。老子具體的提出自然的規律性、一致性、整體性、流動性,說這是「道」。他從「無」看「有」,從「非存在」看「存在」,從自然看人生,比莊子更明確的打開了中國人的新天地,使中國人看到有無的對立與統一,自然與人文的矛盾和一致,靜與動原來是渾然一體。而這就是「道」的融通,實美其實也是一「大和」。是以《中庸》更正面的提出「和」這一概念。

《中庸》說:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」。先將自然與人文做一結合,而講一切萬事萬物包含人,都有它不可違抗的自然部分,這也是生命必然遵循的道路。只是人能從此被動,受支配的命定限制中,透過人的智慧,加以調整,進而求得人類自身生命的自主性。這就是教,是修道,是人文教化的所在。

莊老面對長期儒、墨等以人事為主的思想發展,從人事走向自然,要求回歸自然,或以自然的規律指導人事。而《中庸》則將二者調和,並具體的點出自然中加入人文才會更好。

《中庸》接著又說:「喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。中也者天下之大本也。和也者天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。」《中庸》直接以人的情感——喜怒哀樂為人的天性,為人自然生命之道,含藏於人內在生命之深處,謂之「中」。唯人當使此喜怒哀樂之情,達於恰到好處的地步,此叫「中節」也叫「和」節,中國人取象於竹子。因竹子的成長有其階段性,而每一階段又具備雙重功能。一是上一階段的結束,一是下一階段的開始。而就在此節上似乎孕育了豐富的生機,生命有了更高的發展。人當憑著人所特有的覺性,將內在深沉的生命情意處理到恰到好處,使人的生命有如竹子般地步步升高,達於一完整的生命體系。這是中國人的生命觀,也是中國人的和諧觀,是孔子「仁」字的再發展。

配合了天命自然之所在——中,也是宇宙構成之根源,人們運用了智慧,求得自身以至宇宙的根本和諧,使天地各安其位,萬物在宇宙均衡和諧的秩序下繁榮滋長,生生不息。這就是「致中和」了。今天西方的現代科學,諸如物理,化學,生物,生態,似乎更能詳細闡釋中庸的此番道理。而二千多年前的中國人,憑著當時之觀察與經驗提出如此的看法,以「中和」為宇宙生命的本體,呼籲人類當以「致中和」為本務。不得不有由衷的佩服。

而此下中國的學術與藝術似乎也致力於「中和」的探討與發揚。是以在中國藝術中似乎沒有以惡,以悲苦,以絕望為主題的。而魏晉南北朝在藝術的規範中提出形神論,以形寫神。此「神」即指人在喜怒哀樂中最具生命特性的那一點。書聖顧愷之畫畫最重點睛, 他認為眼睛乃人傳神之處。他的洛神賦圖卷最動人心弦,莫過於曹子健與宓妃相互凝視的眼神上。而此神,也就是那千古不移之情了。此外,又有所謂氣韻生動,更具體的彰顯出宇宙生命的流轉,此即中和之氣,亦是中和之道。

中國藝術的空間美

中國藝術也因這些來自先秦從孔子、孟子、莊子、老子以至《中庸》所賦予「美」的意義,而建立藝術上的中國獨特的風格與形式。而當孔子以「仁」說明人的情意、覺意及雙向交流的活動,其中已暗藏一內在的空間性。因唯在此空間下才能容人、容物、容天下而有交流的可能。同時也在此通透的空間下,人的情意才能充分表達。因此中國藝術也具有了此特有的空間性。一如在繪畫上有所謂的留白和虛實相應,使整張有限的畫面上都呈現無盡而整體的天地。即使如北宋時期的畫家,他們的畫通常是全面的布局為主,其中山水的層次與遠近也留有氣韻流盪的天地。而書法雖僅是線條的變化,但就在這變化中不只表現出生命的律動,也呈現出一完整圓融具有生機的空間。而戲劇,從舞台、演員到表演動作,既寫實又空靈,既具體又抽象,給人充分想像的餘地。

而音樂、歌唱、舞蹈也在有聲無聲、高音低音、動與靜、剛與柔中曲折迴轉,使情感表達既含蓄又盡情,並使觀者、聽者低迴玩味不已。至於建築、園林在空間的處理上,更是明確具體。這空間性使所有原本在外的觀賞者都有參與的可能,其消除了人與物的對立,也化解了主客體的對立,使作品與觀賞者渾然成為一體。此空間性的特性可溯源至孔子「仁」字的意義。談中國美學若不從此處入手,怕是不能取得明珠而還。更何況藝術通常是人思想的形象表達,而思想往往為藝術形象的內在指導。是以在人類文化的活動中,思想與藝術可以相互滲透,交互影響,而後將每一時代的特殊風貌,透過作品具體的呈現出來,成為每一時代,每一民族的最明顯的見證。

中國學術思想乃以人、以人的生命與情意為研究的對象,其間美學與哲學的相通性更是密切而不可輕易割裂。我們或說它是中國學術中的一體之兩面。當我們透過智慧以行動將人的愛或內在的生命情意,做了最適當的處理,我們說這是善。而若從均衡和諧的這份狀態和情意上看,我們說這是「美」。「里仁為美」、「君子有成人之美」、「君子有五美」都是從情意中論。如此才更真實而深入的表現出人因內在的這份深沉情意所帶出的風致與美。

「善」與「美」是中國文化的重要支柱,以往中國人認為先得有「善」與「美」才具有「真」的可能。是以我們說中國文化乃一藝術的文化,中國學術也具有一種藝術性,誠不可動搖之論。

書籍介紹

本文摘錄自《辛老師的私房美學課》,臺灣商務出版
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作者:辛意雲

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本書特色

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  • 從思想文化觀點為起始,探索美學奧祕,呈現獨特的美學觀。
  • 將美學與社會文化結合,探討審美的時代訴求,與東西方繪畫的特點與魅力。
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Photo Credit: 臺灣商務出版

責任編輯:翁世航
核稿編輯:潘柏翰

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